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第二章 政治转型（第5页）

法国革命的民主性不仅体现在制度设计上，也体现在革命实践中。与英美革命相比，法国革命是更根本意义上的“群众运动”。尽管革命始终有精英主义色彩，从君主立宪派到吉伦特党、雅各宾派、督政府再到拿破仑，都可谓革命先锋，但是“群众”的身影，尤其是“无套裤汉”们的身影，却比同时期其他革命中要显著得多。从攻占巴士底狱到进攻凡尔赛宫，从冲击巴黎王宫到包围国民议会，街头运动的力量都功不可没。这种力量最经典的表现，莫过于1793年6月2日无套裤汉对国民公会的武装包围。当时，雅各宾势力和吉伦特党人的斗争进入了白热化阶段，为清除吉伦特党人势力，雅各宾派发动巴黎公社8万民众包围国民公会，要求驱逐并逮捕吉伦特党人。当国民公会主席传话出来要求结束这种武力威胁时，起义军的总指挥回话道：“告诉你们的蠢货主席，他和他的议会去死吧，一个小时之内不交出那22个人（吉伦特党人），我们就炮轰他们。”[3]最后，“群众”当然胜利了。这个“群情激奋、万众一心”的画面可以说是法国革命的一个生动缩影。

此外，法国革命也更“彻底”。严格来说，英美革命本质上仅仅是一场政治革命，而法国革命则既是政治革命，也是经济革命、社会革命。美国革命改君主制为共和制，但基本的产权制度、经济关系、宗教体系、文化风俗却不是革命的目标，而法国革命却涉及对经济、社会和文化的一系列改造：废除贵族和教会特权，大量充公贵族和教会的财产，甚至采取发行“指券”、限制商品价格等计划经济措施。最能体现这种革命彻底性的，莫过于革命者对时间的“改写”了：为了取代“腐朽”的基督教日历，革命者把一个月改成三个星期，一个星期十天，一天十个小时……大家可能都注意到，提到法国革命的时候，我们经常能听到一些很美的月份名称：雾月、果月、芽月、牧月等，据说这是专门找了一个诗人来取的名字，表达法国摆脱宗教束缚、向“大自然”回归的革命精神。

或许正因为法国革命更民主、更彻底、更具颠覆性，它才获得“大革命”的尊称——我们没有听说过“英国大革命”或者“美国大革命”，但是法国革命却成为历史上绝无仅有的“大革命”。也正是因此，无数同时代的思想家、改革派曾对法国革命寄予厚望——杰斐逊曾参与法国《人权宣言》的起草，贝多芬曾给拿破仑写过交响曲，而福山“历史终结论”的说法，恰恰是来自黑格尔对法国革命的惊叹。

不自由的民主

然而，这样一场更民主、更彻底的革命却“沉船”了。固然，从民主理念、民族主义思潮、权利意识的觉醒和传播的角度而言，不能说法国革命失败了，但是就法国民主政体的稳固而言，法国革命显然失败了。如前所述，历经1789年革命、1830年革命、1848年革命、1871年革命，法国都没有建立可持续的民主政体，法国的民主稳固直到20世纪中叶才实现。

为什么这样一场轰轰烈烈的民主转型运动失败了？理解这个问题非常重要，因为在我看来，法国革命不但是现代革命的原型，其失败也是现代革命失败的原型。也就是说，理解法国民主革命的动力很大程度上可以帮助我们理解过去300年其他民主运动的源头，而理解其民主稳固的失败，也可以帮助我们理解过去300年——包括当下——很多国家民主稳固失败的机制。战场上讲“擒贼先擒王”，其实，做社会科学研究也差不多，抓住一些重量级的事件，观察它的变化轨迹，分析它的发展逻辑，或许有利于我们理解同类政治事件的发生发展机制。

法国革命何以“翻船”？几百年来，学者们已经对此进行了汗牛充栋的研究，我不可能一一介绍，但我觉得有一个概念，对其失败机制有相当的概括力，那就是“不自由的民主”。

什么叫“不自由的民主”？这个概念其实是当代记者法里德·扎卡利亚（Fareed Zakaria）提出的，从20世纪90年代中期开始，他就在新兴民主中发现了一个奇特的现象：一些明明是通过民主选举上台的政治家，却挣脱权力的制约机制，打压反对派的言论和行动自由，以此实现权力的巩固。1997年，扎卡利亚在《外交事务》杂志上发表了一篇著名的文章，名字就叫“不自由民主的崛起”。在这篇文章里，他写道：“近一个世纪以来，在西方，民主意味着自由式民主，其特征不仅仅是自由公正的选举，而且是自由主义，也就是法治、分权、言论自由、宗教自由、财产保护等；今天，自由式民主的这两股力量，曾在西方政治传统中合二为一，却在世界上的其他地方一分为二。民主在崛起，宪政自由主义却没有与之同步。”

从这段话我们可以看出，扎卡利亚提出“不自由的民主”这个概念，是因为他发现，民主的发展和自由的发展未必同步。我们常常假定，民主必然带来言论自由、宗教自由、市场自由，但是扎卡利亚发现，在新兴民主中，民主的出现未必伴随着这些自由的出现。所以，“不自由的民主”是一条腿走路的民主。一方面，它具有民主的外壳：它承认普选权，追求政治平等，热衷于大规模的社会动员，这是它与传统威权体制不同的地方。但另一方面，通过民主途径产生的执政者又限制政治自由，以民主的名义打压反对派，压缩政治选项，从而取消民主政体的实验性特质。

注意，扎卡利亚这段话在涉及西方时有一个状语：“近一个世纪以来”。也就是说，将民主和自由融合起来，对于西方来说，其实也是近一个世纪的事情，在此之前，即使是在西方世界，也是或者重自由而轻民主，或者重民主而轻自由。在一个启蒙理念已经相当普及的时代，“重民主而轻自由”的危险则格外清晰。为什么？因为以捍卫王权的名义打压自由已经失去道德魅惑力，但是民主理念中所包含的平等激情、集体激情、动员激情却可能为碾压自由提供道德合法性。

观察法国革命的高峰期，“不自由民主”的种种特性清晰可见。固然，法国革命比英美革命更民主、更彻底，但其民主的高歌雄进与自由的日渐凋零可以说如影随形。在革命的高峰期，《惩治嫌疑犯条例》呼吁逮捕“所有发表反动作品的专制和封建残余分子”，另一项法令则禁止发表挑战救国委员会的言论，《杜申老爹报》《老科德利埃报》等报纸被封，言论出版自由不复存在。集会结社自由也随着雅各宾派的集权化而消失——“群众”的力量曾经是雅各宾派清除异己的助推力，但是随着清洗的结束，罗伯斯庇尔下令关闭全国各地的辩论俱乐部，连无套裤汉们也失去了组织基础。

于是，解放运动成为人人自危的政治恐怖主义。遍布全国的“监察委员会”负责搜集所有人的言行情报，革命法庭则可以逮捕任何“自由之敌”。谁是“自由之敌”？标准模糊不清：阴谋反叛、价值观扭曲、意见不一致、发表不当作品，甚至拥有一幅耶稣被钉在十字架上的画作都可能入罪。“1793年6月21日，在圣安托万郊区的工人阶级生活区，人们听到一个男人叫喊：以前，香皂只要12苏，现在香皂要40苏。共和国万岁！”他因此被捕。[4]在这个过程中，法治自然被抛之脑后，对吉伦特党人的审判没有出具任何文件，也没有任何辩护律师，甚至许多被指控的人被禁止发言。当丹东、德穆兰等相对宽容的雅各宾派对革命大开杀戒表示不满时，他们也被送上了断头台。

宗教自由远在大恐怖时期之前就已经被侵蚀。1789年国民议会决议将教会财产“交给国家支配”；1790年的《教士公民组织法》则要求牧师宣誓效忠新政权，并日常宣读议会的所有法令，成为革命政权的“宣讲代表”。到了革命的高峰期，针对教会的“破四旧”轰轰烈烈地展开，教堂里的十字架被砸掉，含有圣徒名字的街名地名被更换，巴黎圣母院则干脆改名“理性殿堂”。可以说，革命自身成为一种新的宗教。

财产权和经济自由的凋零也成为必然。尽管《人权宣言》中宣称了对财产权的保护，但是战争、叛乱、经济危机等一系列困境还是使得这些条款被束之高阁。逃亡贵族的土地和财产被没收，富人被强行“借款”，面对民众要求粮食限价的呼声，国民公会出台法令予以支持，对此罗伯斯庇尔表示：“财产权并不等于让市民同胞们忍饥挨饿！大地的粮食，就像空气一样，属于每一个人。”[5]

所以，我们看到，一方面，法国革命中的民主原则更加激进，民主实践更加深入，但另一方面，革命的风暴卷走了政治自由、经济自由、宗教自由、法治精神等，正是在这个意义上，法国革命所确立的民主政体，是一种“不自由的民主”，或者用学者塔尔蒙（Jacob Talmon）更早发明的概念来说，是一种“极权主义民主”。

善与恶的“捆绑销售”

为什么一个如此高远的民主理想在实践中变形为“不自由的民主”，乃至最后民主自身也灰飞烟灭？显然，战争局势是一个重要原因，但美国革命也历经了战争，对自由的碾压却从未到达法国革命的程度。将法国革命的悲剧都推卸为雅各宾派乃至罗伯斯庇尔的个人专权也并不恰当——如前所述，雅各宾的崛起与巴黎无套裤汉们的热烈支持有关，否则它很难在国民公会中战胜吉伦特党人和其他中间派，成为权力垄断者。那么，为什么有那么多普通民众会支持这样一个压制自由的政治势力？毕竟，自由是法国革命“自由、平等、博爱”口号的首要原则。

或许这是因为，人们放弃自由的时候从来不是因为热爱专制这种“恶”，而是因为人们在热爱自由的同时相信有更高的善值得追求，比如平等，比如正义，比如认同，比如面包，比如救亡，以至自由作为次要的善可以“暂时”被舍弃，从而换取那个更高的善。甚至这种“交换”可以被表述为：牺牲暂时的自由来获得长远的自由，牺牲形式的自由来获得实质的自由。这或许可以被称为政治当中的“善恶捆绑销售”原则。我们知道，如果有人在街上向我们兜售一堆酸苹果，我们多半不会去买，但是，如果有人把一堆酸苹果和一堆甜樱桃放在一起，说买五斤苹果、送五斤樱桃，那我们可能就一个箭步冲过去买了。在任何国家，面对民众，恶都是很难被推销的。打压异己、剥夺自由是一种恶，直接推销它很难奏效，但是，当恶与善捆绑出现，人们却有可能为它慷慨解囊。

在法国革命的情境下，这种更高的善归根结底可以被概括为“公共意志”（general will）。众所周知，卢梭是法国革命的精神导师，革命中不管哪个派系都以援引卢梭为荣，“公共意志”理论正是他的学说。为什么说卢梭的“公意”学说通向“不自由的民主”？和美国的开国思想家们一样，卢梭在构建其社会契约论的时候就敏锐地意识到，人民主权观念最大的挑战之一，就是政治的派系化——如何防止民主堕落为不同政治势力追逐私利的竞技场，是两国革命者共同的难题。美国的开国思想家们的解决方案——正如《联邦党人文集》所揭示，是“以野心对抗野心”，以派系制衡派系，所以美国宪法的要旨在于各种政治制衡。但是，卢梭的方案则是诉诸“公共意志”，即每个派系依靠美德，超越各自的私利，抵达一个最合乎公共利益的“公共意志”。这种“公意”与私利和私利之间相加减形成的“众意”显然不同——“众意关注的是私利，不过是各种特殊利益的加总而已”。受到卢梭的影响，法国革命的《人权宣言》明文表示：“法律是公共意志之自由而庄严的表现”。

固然，卢梭的学说表达了对民主困境的清醒认识，但其方案却为“不自由的民主”埋下了伏笔。“公共意志”本质上假定了理性的“客观性”、“唯一性”和“真理性”，它以美德的名义否认了人性的局限，以“公共”的名义取消了社会的多元性。正如塔尔蒙所言：“公意对于卢梭就像是一个数学事实……一个人不被邀请去表达个人偏好，也不被询问他是否赞同一个提议，而是被询问该提议是否合乎公意。”[6]可以说，法国革命中后来发生的雅各宾权力垄断乃至恐怖统治，都是这种“客观真理论”的展开形式而已。